Реферати українською » Философия » Конфуцианство (жуцзя): етика ритуальної благопристойності і людинолюбного самовдосконалення


Реферат Конфуцианство (жуцзя): етика ритуальної благопристойності і людинолюбного самовдосконалення

А.А. Гусейнов

Найдавніша філософська система і з трьох, поруч із даосизмом і буддизмом, головних этико-религиозных учений-цзяо Далекого Сходу "школа ученых-интеллектуалов" (жу [цзя/ цзяо]) виникла Китаї межі VI-V ст. е. У оригінальному найменуванні конфуціанства (жу) відсутня вказівку з ім'ям її творця - Конфуція (552/1-479), що він відповідає вихідної установці останнього - "передавати, а чи не створювати; вірити давнини і любити її" ("Лунь юй" - "Рассудительные промови" VII, 1); Своє якісно нове этико-философское вчення Конфуцій підкреслено ідентифікував з мудрістю "святых-совершенномудрых" (шэн1) правителів напівміфічної давнини, вираженої головним чином историко-дидактических та мистецьких творах, найдавніші і найавторитетніші у тому числі - висхідні до кінця 2-го - першій половині 1-го тис. е. канони Шу цзин ("Канон писань") і Ші цзин ("Канон віршів") Ця явна орієнтація зробила обперту на історичного прецеденту нормативність і сообразующуюся з канонами беллетризированность фундаментальними характеристиками всього конфуціанства.

Хранителями древньої мудрості у період Конфуція (епоха Чжоу, XI-III ст. е.) були відставлені від керма влади ученые-интеллектуалы, спеціалізувалися в "знаково-культурной" (вэнь) діяльності, тобто. зберіганні і відтворенні письмових пам'ятників історії й протонаучных студіях, переважно астрономо-астрологических (семантика "знаков-культуры" - вэнь втягує й писемність, і астрономо-метеорологические явища). Вони концентрувалися у районі царства Лу, батьківщини Конфуція (сучасна провінція Шаньдун), і, можливо, були нащадками правлячої чи жрецької верхівки держави Шан-Инь, скореного в XII-XI ст. е. племінним союзом Чжоу, що перебували на менш рівні культурного розвитку. Певне, їх соціальне падіння позначилося етимологічному значенні терміна "жу" - "слабкий". Конфуцій вважав цю соціальну слабкість несумісну з їх культурно-интеллектуальной силою і висунув ідеал державного будівництва, якого за наявності сакрально вознесенного, але майже бездіяльного ("наверненого ликом на південь") правителя реальна влада належить жу, що з'єднує у собі властивості філософів, літераторів, вчених і чиновників. Із самісінького свого народження конфуціанство відрізнялося усвідомленої социально-этической спрямованістю і прагненням злитися з державною владою в всіх його цивільних (але з військових) аспектах - від адміністративного до ідеологічного.

Цьому прагненню відповідало теоретичне тлумачення і досягнення державної та божественної ("небесної") влади у семейно-родственных категоріях; "держава - одна сім'я", государ - Син Неба і водночас "батько й мати народу". Держава ототожнювалося з нашим суспільством, соціальні зв'язку - з міжособистісними, основа яких вбачалась в сімейної структурі. Вона виводилася з відносин між батьком і сином. З погляду конфуціанства батько вважався "Небом" у тій мері, як і Небо - батьком. Тому "синова шанобливість" (сяо) в спеціально присвяченому їй канонічному трактаті Сяо цзин ("Канон синівської шанобливості") була піднесена У ранг "кореня благодати/добродетели (дэ1)".

Розвиваючись у свого роду социально-этической антропології, конфуціанство зосередило свою увагу людині, проблеми уродженою природи й благоприобретаемых якостей, її положення у мирі та суспільстві, здібностей до знання і дії тощо. Воздерживаясь від власних суджень про надприродному, Конфуцій формально схвалив традиційну віру в безособове, божественно-натуралистичное, "доленосне" Небо і посредничающих з нею духів предків, що у багато в чому зумовило набуття конфуціанством соціальних функцій релігії.

Разом про те всю що стосується сфері Неба (тянь) сакральну і онтолого-космологическую проблематику Конфуцій розглядав з погляду значимості в людини й суспільства. Фокусом свого вчення він зробив аналіз взаємодії "внутрішніх" імпульсів людської натури, в ідеалі охоплених поняттям "гуманності" (жэнь2), і "зовнішніх" социализирующих чинників, в ідеалі охоплених поняттям этико-ритуальной "благопристойності" (ли2). Нормативний тип людини, по Конфуцию, - "шляхетний чоловік" (цзюнь цзы), пізнав небесне "доля" (мин1) і "гуманний", який поєднає у собі ідеальні духовно-моральные якості право на високий соціальний статус.

Дотримання этико-ритуальной норми чи" Конфуцій зробив також вищим гносеопраксиологическим принципом: "Не слід ні дивитися, ні слухати, ні говорити який відповідає ли2"; "Розширюючи [свої] знання з знаках-культуре (вэнъ) і стягуючи з допомогою ли2, можна уникнути порушень" ("Лунь юй", XII, 1, VI, 27, XII, 15). Як етика, і гносеопраксиология Конфуція грунтуються на загальної ідеї універсального балансу і за взаимосоответствия, у разі выливающейся в "золоте правило" моралі (шу3 - "взаємність"), у другому - в вимога відповідності номінального і реального, слова справи (чжэн хв - "правильне [вживання] імен"). Сенс існування, по Конфуцию, - твердження в Піднебесної вищої школи й загальної форми социально-этического порядку - "Шляхи" (дао), найважливіші прояви якого суть "гуманність", "належна справедливість" (і), "взаємність", "розумність" (чжи1), "мужність" (юн1), "[поважна] обережність" (цзин4), "синова шанобливість" (сяо1), "братерська любов" (ди3 ти2), власну гідність, вірність (чжун2), "милостивость" та інші. Конкретним втіленням дао у кожному окремому суть і явище виступає "благодать/добродетель" (дэ1). Иерархизированная гармонія всіх індивідуальних де утворює вселенське дао.

Після смерті Конфуція численні учні і послідовники утворили різні напрями, яких до III в. е., за свідченням сучасника Хань Фэя, вже було менш як вісім. Вони розвивали і эксплицитные этико-социальные (Так сюэ - "Велике вчення", Сяо цзин, коментар до канонічної літописі Чунь цю - "Весни й початок осені") і імпліцитні онтолого-космологические (Чжун юний - "Срединное й незмінного", Сі цы чжуанъ) уявлення Конфуція. Дві цілісні і супротивні одна одній, тому згодом визнані ортодоксальної і неортодоксальної відповідно інтерпретації конфуціанства в IV-III ст. е. запропонували Мен Кэ, чи Мэн-цзы (прибл. 372-289), і Сюнь Куан, чи Сюнь-цзи (III в. е.). Перший висунув теза про початкової "доброті" людської природи (син1), якої "гуманність", "належна справедливість", "благопристойність" і "розумність" притаманні як і, як до людини - чотири кінцівки. За другим, людська природа спочатку зла, тобто. від народження прагне вигоди плотським насолодам. Тому вказані благі якості би мало бути прищеплені їй ззовні шляхом постійного навчання. Відповідно до своїм вихідним постулатом Мэн-цзы зосередився на дослідженні морально-психологічній, а Сюнь-цзи - соціальної і гносеопраксиологической боку існування. Це розбіжність позначилося у тому поглядах на суспільство: Мэн-цзы сформулював теорію "гуманного управління" (жэнь чжэн), засновану на пріоритеті народу над духами і правителем, включно з правом підданих скидати порочного государя, Сюнь-цзи ж порівнював правителя з коренем, а й народ - з листям і вважав завданням ідеального государя "завоювання" над народом, що зближувало його цим з легизмом.

У ІІ. е., за доби Хань, Конфуцій визнано "некоронованим царем", чи "справжнім володарем" (су ван), яке вчення набула статусу офіційної ідеології й, перемігши головного конкурента у сфері соціально-політичної теорії - легизм, до того ж час інтегрувала ряд його кардинальних ідей, зокрема визнало компромісне поєднання этико-ритуальных норм (ли2) і адміністративно-юридичних законів (фа1). Конфуцианство набула рис всеосяжної системи завдяки зусиллям "Конфуція епохи Хань" -Дун Чжуншу (ІІ. е.), який, використавши відповідні концепції даосизму і інь-янь цзя, детально розробив онтолого-космологическую доктрину конфуціанства і додав би йому деякі релігійні функції (вчення про "дусі" і "волі Неба"), необхідних офіційної ідеології централізованої імперії.

У цілому епоху Хань (кінець III в. е. - початок III в. н.е.) було створено "ханьское конфуціанство", основне досягнення - систематизація ідей, народжених "золотим століттям" китайської філософії (V-III ст. е.), і текстолого-комментаторская обробка конфуцианской і конфуцианизированной класики.

Реакцією на насичення Китай буддизму у перших століття нової доби І пов'язане з цим пожвавлення даосизму став даосско-конфуцианский синтез у навчанні про таємничому (сокровенне)" (сюань сюэ). Поступове наростання як ідейного, і соціального впливу буддизму і даосизму викликало прагнення відновленню престижу конфуціанства. Провозвестниками цього руху, що для створення неоконфуцианства, з'явилися Ван Тун (584- 617), Хань Юй (768-824) та її учень Лі Ао (772-841).

Возникшее в ХІ ст. неоконфуцианство поставило собі головні і взаємозалежні завдання: відновлення автентичного конфуціанства і рішення з його допомогою ми з урахуванням удосконаленої нумеррлогической методології, тобто. "вчення про символах і числах" (сян шу чжи сюэ), комплексу нових проблем, висунутих буддизмом і даосизмом. У гранично компактній формі ці завдання першим вирішив Чжоу Дуньи (1017-1073), ідеї якого століття отримали всебічно розгорнуту інтерпретацію у творчості Чжу Сі (1130-1200). Його вчення, спочатку яке вважалося неортодоксальним і навіть піддане забороні, в XIV в. було офіційно визнано і став основою розуміння конфуцианской класики у системі державних іспитів до початку XX в. Чжусианская трактування конфуціанства домінувала в суміжних Китаю країнах - Кореї, Японії, В'єтнамі.

Основну конкуренцію чжусианству під час правління династії Мін (XIV-XVII ст.) становила школа Лу Цзюаня (1132-1193) -Ван Янмина (1472-1529), ідейно що панувала побував у Китаї XVI- XVII ст. і отримавши поширення суміжних країнах. У боротьбі цих шкіл на новому теоретичному рівні відродилася вихідна для конфуціанства опозиція экстернализма (Сюнь-цзи - Чжу Сі, лише формально канонизировавший Мэн-цзы) і интернализма (Мэн-цзы - Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в протилежні орієнтації на об'єкт чи суб'єкт, світ чи внутрішню природу людину, як джерело розуміння "принципів" (чи) всього сущого, зокрема і моральних норм.

У XVII-XIX ст. обидва провідних вчення - Чжу Сі і Ван Янмина зазнали критики з боку емпіричного напрями (пу сюэ - "вчення про єстві", чи "конкретна філософія"), заснованого Гу Яньу (1613-1682) і очоленого Дай Чжэнем (1723-1777). Воно сконцентрувалося на дослідному дослідженні природи й научно-критическом вивченні конфуцианской класики, узявши собі за зразок текстологію ханьского конфуціанства, завдяки чому одержало назву "ханьское вчення" (ханъ сюэ).

З кінця в XIX ст. розвиток конфуціанства у Китаї однак пов'язані з спробами асиміляції західних ідей (Кан Ювэй, Лян Цичао, Тань Сытун та інших.) і поверненням від абстрактних проблем сунско-минского неоконфуцианства і цинско-ханьской текстології до конкретної этико-социальной тематиці початкового конфуціанства.

У першій половині XX в. особливо у протистоянні навчань Фен Юланя (1895-1990) і Сюн Шилі (1885-1962) внутриконфуцианская опозиція экстернализма і интернализма відповідно відродилася більш високому теоретичному рівні, сочетающем неоконфуцианские й почасти буддійські категорії зі знанням європейської й індійської філософії, що дозволяє дослідникам казати про виникненні тим часом нової, історично четвертої (після початкової, ханьської і неоконфуцианской) форми конфуціанства - постконфуцианства, а точніше, постнеоконфуцианства, заснованого, як і ще дві попередні форми, на асиміляції сторонніх і навіть іншокультурних ідей. Сучасні конфуцианцы, чи постнеоконфуцианцы (МоуЦзунсань, Тан Цзюньи, ДуВэймин та інші), в етичному универсализме конфуціанства, трактує будь-який пласт буття в моральний аспект і який породив "моральну метафізику" неоконфуцианства, вбачають ідеальна злука філософської й релігійної думки. У Китаї конфуціанство було офіційної ідеологією до 1912 р. і духовно домінувало до 1949 р., нині таке становище збереглося на Тайвані й у Сінгапурі. Після ідеологічного розгрому в 1970-ті роки (кампанія "критики Лін Бяо і Конфуція") нині воно успішно реанімується й у КНР як носій що очікує запитання національної ідеї.

Схожі реферати:

Навігація