Реферати українською » Философия » Гегелевский феномен сучасності, чи Наскільки Гегель близький до модерну


Реферат Гегелевский феномен сучасності, чи Наскільки Гегель близький до модерну

Страница 1 из 4 | Следующая страница

Марина Бикова

I. Постановка проблеми

Відповідно до назви статті, розмова про феномен сучасності Гегеля, й не так про вже набившем оскому “живому й вічне” у філософії Гегеля, скільки про визначення місця гегелівській філософії у тих історичних епох і духовних напрямів. Ідея статті навіяна відомої дискусією про модерні та її дискурсі, започаткована ще було покладено публікацією вже що стала класичної книжки Ю.Хабермаса “Філософський дискурс модерна”[1]. Ця дискусія, бурхливо що розгорнулася на почалося наприкінці 80-х-початку 90-х годов[2], останніми роками придбала дещо інший зміст і став — у вигляді як представленій у роботах Ліотара, Дерріда, Делеза та інших авторів, що працюють у тому самому напрямі — більшою мірою фокусуватися на проблематики розрізнення дискурсів модерну і постмодерну, ніж тільки визначенні і аналізі філософської програми модерну. Однак питання про історичних межах епохи модерну, і навіть про філософському змісті світоглядного і ідейного проекту модерну, зокрема і з погляду визначення його виконавців, як вони втратили своєї актуальності, а й дуже значимими ще чіткого визначення змістовної системи координат в дискусії щодо постмодерн.

Завдання цієї статті Я бачу у цьому, ніж просто зафіксувати місце Гегеля у філософському дискурсі модерну — така була вже почасти проведена, зокрема і між Ю.Хабермасом, — але зрозуміти його філософський проект чимось що виходить далеко за межі суто нововременных духовних утворень і по-своєму рішенню та ряду теоретичних результатів вже співзвучний філософським пошукам пост-нового часу.

Щоб уникнути превратного прочитання і навіть нерозуміння з боку читачів мені здається необхідним зробити спочатку деякі термінологічні уточнення. Слід, передусім, визначити поняття модерну і роз'яснити сенс, що не це поняття вживається у "справжній статті.

“Модерн” — многосмысловое поняття, вживане для позначення певних періодів чи проміжків часу, і навіть духовних напрямів, що характеризуються новиною, відмінними від старого чи що відбувся раніше. Найчастіше свідчить про три, найважливіші значення цього терміна: модерн як широке поняття сучасності, що охоплює собою період нового, передусім християнського, времени[3]; модерн як синонім Нового часу (як історична епоха після античності і середньовіччя), і, нарешті, модерн як своєрідна світоглядна установка, духовний проект сучасності, особлива “епоха духу”, чи “епоха Просвітництва”, яка протиставляє себе попереднім непросветленным эпохам[4]. Мені здається найбільш адекватним тлумачення модерну не як конкретного історичного періоду чи проміжку часу, а ролі світоглядного проекту, духовної установки, в певну епоху. У цьому сенсі більше імпонує хабермасовское визначення “модерну” як просвітницького проекту сучасності, ніж його суто історичне тлумачення. Проте, моє розуміння модерну істотно відрізняється від Хабермаса.

Для Хабермаса модерн є особливий дискурс, чи духовний проект, який ідентифікується з якимось конкретним історичним періодом, ні з певним вченням чи інтелектуальним напрямом. Це особливий проект сучасності, суті якого у його новоустановлении традиції, коли ніщо большє нє має авторитету чи значимості, крім розуму: має бути виправдано і пояснено розумом. У цьому “розум” вживається не стільки у класичному філософському значенні (як джерело раціонального), як у значенні “прогресивного, авангардного свідомості”. Що дає Хабермасу розглядати у тих дискурсу модерну як просвітництво і "німецький ідеалізм (класичний раціоналізм), і марксизм, позитивізм, націоналізм та інші ближчі до нас із часу теорії та течії.

Таке розуміння модерну здається надто широким та низці аспектів не обгрунтованим. Истолкованный в такий спосіб модерн є, сутнісно, ідеологічної установкою “прогресивного свідомості”, якимось “прогрессистским” поглядом поширювати на світ, що розглядає минуле тільки з погляду успіху, що веде до прогресу. З іншого боку, сам проект модерну розуміється тут занадто загально: не проводиться чіткої диференціації між парадигмами раціональності всередині самої модерну (по крайнього заходу, класичною та не-классической парадигм), і навіть стираються розбіжності у дискурсах раціональності нового, новітнього і пост-нового часу. У даний статті поняття “модерн” вживається у вужчому сенсі, саме як теоретичний проект чи світоглядна установка, характеризує перехід від раціоналізму класичного до пост-классическому. Основним змістом такого переходу стало вироблення нової концепції розуму. Розум перестає бути загальним абсолютним принципом, із якого намагаються вивести все визначення суб'єкта й починає тлумачитися як найважливіша здатність конкретного індивіда, забезпечує наявність чистих розумових дій, як ідеальних підстав реальних психічних і розумових актів. Така зміна у витлумаченні розуму пов'язані з парадигмальными змінами у філософії, що відбуваються межі нового і пост-нового часу: показали себе невтішними побудови абсолютної метафізика змінюються тут пошуками у бік метафізики конкретної суб'єктивності. Одне з основних завдань цієї статті таки у тому, щоб проаналізувати роль і важливе місце гегелівського філософського проекту на настільки кардинального переорієнтування.

* * *

Філософія Гегеля, несомнено, була однією з піків кривою розвитку новоєвропейського раціоналізму. Центральні теми і проблеми раціоналізму досягають теоретично Гегеля свого вищого спекулятивного пункту. У цьому сенсі Гегель хіба що підбивав підсумки ідейного розвитку класичного раціоналізму, яке грунтується традиційних метафізиці. Але водночас він розробив філософську теорію, що виходить далеко за межі гносеології і методології Нового часу й у тому мірою фундирует онтологію і метафізику модерну. Будучи вписано на більш широкий контекст новоєвропейського мислення (тут мають на увазі певна спільність філософських установок від Декарта до Гуссерля), філософія Гегеля за своїми теоретичним результатам і ідейним розробкам належить вже безпосередньо до філософії модерну (в вище означеному значенні цього терміна). Хоча, підкреслю це вкотре, за своїми вихідним настановам, за своїми ідеалістичним “Prдmissen” теорію Гегеля можна й потрібно розглядати непросто як ідейну спадкоємицю Нового часу, а ролі власне новотимчасовий концепції, тобто. у тих основних розробок Нового часу.

Така “двоїстість” і як феномен Гегеля та її філософії. Стисло суть цього феномена у цьому, що саме сходяться воєдино дві найважливіші точки розвитку: кінець, завершення новотимчасового розвитку філософії, що означає здійснення і сформульованих у ній завдань і рішення які з'явились у зв'язку з їхнім реалізацією труднощів і труднощів; й вирішила результат, початок нового, відмінного від традиційного класичного руху, знаменующего філософію модерну. Найбільш явно таке “двуединство” і “двозначність” філософської системи Гегеля знаходять у розвиненою їм теорії суб'єктивності.

Граючи воістину центральну роль і фундаментальне значення в усій гегелівській систематики, вона, з одного боку, підводила теоретичні підсумки філософського аналізу суб'єктивності Нового часу й цим новотимчасовий філософії суб'єктивності з її, вперше сформульованої в картезианском принципі “Ego cogito” претензією обгрунтувати мислення, з самосвідомості чи Я. Гегелевская теорія суб'єктивності реально є першою історія філософії систематичним викладом історії самосвідомості. Проте з своїм змістом гегелівська концепція виходить далеко межі лише ідеалістичної історії самосвідомості: вона звертається до найважливішим аспектам процедури самосвідомості і виробляє нову спекулятивно-диалектическую онтологію суб'єктивності. Тим самим було, з іншого боку, гегелівська теорія суб'єктивності вже передбачає переосмислення онтології Нового часу, отже у глибинних інтенціях як виявляється уписаної в проблематику філософії модерну, а й у певної міри иницирует її розгортання.

II. Спекулятивная онтологія Гегеля як із найважливіших теоретичних результатів його критики метафізики

Щоб осягнути даний феномен Гегеля та її філософської теорії, — назву його феноменом сучасності, — пропоную, передусім, звернути увагу до деякі аспекти онтології Гегеля, що дозволяють говорити про відмову від філософа від онтології Нового часу й навіть припускають крок до переосмислення новоєвропейської онтології взагалі.

Свою онтологію Гегель розвиває у процесі критики традиційної онтології чи, коли говорити точніше, — неї давав розгортається у реалізації здійснюваної Гегелем широкої програми критики метафізики. Тому є важливим розглянути опорні моменти гегелівській програми критики, звернувши у своїй особливу увагу тих, визначальні для формування нової онтології.

Критика метафізики виступала як основна установка і водночас істотна змістовна частина гегелівській філософської системи. Відомо, що з основних теоретичних інтенцій Гегеля було побудова нової метафізики, яка передувала логіці, а, по своїм змістом збігалася із нею отже задавала б загальні закони логіки й самого світу з поза, а всередині самої логики[5]. Розгортання такий метафізики означало для Гегеля побудова абсолютної спекулятивної науки, — науки логіки, — яка лише фундирует все системне розвиток, а є способом завершення метафізики, що включає у собі критику традиційної класичної метафизики[6]. Ось чому всі філософське розповідь, розгортання теоретичного змісту, і, логіки підпорядковується у Гегеля принципу, обстоює єдність критики і викладу.

Складаючи істотну змістовну частина філософії Гегеля, його концепція критики відрізняється своєї систематичністю. Причому оскільки прагне збагнути свій предмет у всій його повноті, а насамперед у силу те, що вона, будучи досконалої експлікацією свого предмета, — метафізики з її основними установками, — сприймається як інтегральний той час у систематичному розгортанні абсолютно мислячого розуму, чи абсолютної суб'єктивності як такої. Дане тлумачення притаманно “Науки логіки” і особливо детально розроблено Гегелем в “Енциклопедії філософських наук”[7]. Зауважимо, що Гегель, ясна річ, не визначав конкретно свою програму критики від початку. Хоча в 1801 р. в Ієні символізував критику як у необхідний той час у розвитку філософії.

У цьому гегелівська критика принципово відрізняється від кантовской критики метафізики, що була першою у історії філософії критичної рефлексією утримання класичної метафізики. І тут не cтолько у цьому, що Гегель і Кант по-різному оцінювали досягнення традиційної метафізики і у своєму критичному ставлення до неї відстоювали різні філософські позиції. Швидше йдеться про різних типах критики метафізики, про різні підходи до самої критиці, про різному розумінні її завдань і цілей. Якщо коротко, загалом, визначити дане відмінність, можна сказати, що кантовская критика був у більшою мірою деструктивно-разрушающей. Вона виступала як негативна критика, ставившая під можливість існування метафізики як науки, у разі, у її традиційної формі. Гегель ж, навпаки, відстоював позиції конструктивної, творчій критики. Вона від початку велася від імені “істинної метафізики”, чи метафізики, вже що є наукою, як така виступала спекулятивна логіка. Виводячи предмети метафізики межі знання, і робить їх принципово непознаваемыми, Кант у своїй критиці сутнісно руйнує самі підстави метафізики. Метафізика як наука “про необхідних поняттях..., предмет яких, проте, може бути дано в досвіді, — пише Кант, — як така ... диалектична і оманлива”; повинна бути “замінена трансцендентальної критикою разума”[8]. Гегелевская критика метафізики перебувають у цьому плані хіба що “поверненням” до метафізики і його фундаментальним принципам[9]. І як така як один з найважливіших елементів включає у собі “захист” метафізики від трансцендентальної філософії (й у першу чергу, філософії Канта). “...Оскільки наука і здоровий людський сенс сприяли крахові метафізики, здавалося, у результаті їхніх спільних зусиль виникло дивне видовище — освічений народ без метафізики, щось на кшталт храму, загалом різноманітно прикрашеного, але не матимуть святыни”[10].

У цьому своєрідність гегелівській критики метафізики полягала у цьому, що вона розгорталася Гегелем як продовження також завершення критики метафізики Кантом. Причому, таке завершення, які мали, на думку Гегеля, стати повним, абсолютним завершенням всієї європейської метафізики взагалі. На силу те, що абсолютність то, можливо, за Гегелем, характеристикою лише спекулятивно-диалектической науки (чи самоосуществленного абсолютного знання), критика метафізики виступала в нього як його іманентний теоретичне обгрунтування, як саме систематична экспликация чистих визначень абсолютного знання, у яких вона мислить і пізнає самому собі.

Критика є для Гегеля необхідне вимір систематически-имманентного наукового викладу спекулятивного філософського знання. Бо філософія Абсолюту може домогтися необхідного у ній тотожності (тотожності суб'єктивного і об'єктивного, одиничного й загальної), що становить її основний змістовний момент, тільки з відмові філософствування в термінах зовнішніх образів розуму — було притаманно традиційної метафізики — і зняттю їх як іманентних їй внутрішніх раціональних образів чи чистих розумових визначень логіки, непросто які мають реальністю, а й фундирующих саме буття. Тут Гегель прагне методологічно обгрунтувати свою ідеалістичну онтологію як теорію сущого. Її завдання він бачить у тому, щоб дати в зв'язок визначення, у яких виявляється значення сущого, — що він відповідає традиційного розуміння онтології та вже центральним моментом онтології античности[11], — але водночас у тому, щоб розвинути ці визначення з чистої мислення. Саме тому онтологія збігається у Гегеля за змістом зі спекулятивної логікою як теорією суб'єктивності.

Онтологічні визначення виступають у Гегеля як визначень логіки, іманентними принципом якого є чистий суб'єкт. Развертывания онтологічних і логічних визначень реально є генезис складних структур чистого, мислячого себе суб'єкта, що тільки кінці розвитку сягає повного розуміння себе. Це цілісне розгортання загальних визначень чистого суб'єкта означає для Гегеля побудова загальної онтології, яка, будучи мислима як собі мета-теория неспроможна і мусить бути відмінними від спекулятивної логіки самостійним вченням, і може бути розвинена лише як спекулятивно-идеалистической теорії обгрунтування логіки, яка іманентна самої логіці й є його істотним виміром.

Така глибинна, який завжди проясняемая сутність того ідейного задуму, який Гегель пов'язував з развиваемой їм програмою критики традиційної метафізики і його основних методів. Розглянемо докладніше те, як Гегель реалізує цю програму. Без

Страница 1 из 4 | Следующая страница

Схожі реферати:

Навігація