Реферат Воскресіння мертвих

Страница 1 из 4 | Следующая страница

Прот. Георгій Флоровський

Воскресіння Христове - опора християнської надії

Християнська надія спирається на радісне благовестие про руйнуванні смерті: "Смерті святкуємо умертвіння, адово руйнація, іншого житія вічного початок" (з великоднього канону). З початку основу апостольській проповіді лежала радісна звістка про Воскресшем. Апостоли свідчили у тому, чого очевидцями стали. Уся рятівна радість Воскресіння Христового у цьому, що є воно заставу та початок загального воскресіння. Воскреслий Христос со-воскрешает пропащого Адама і усілякої плоті відкриває дорогу до воскресінню: "Як у Адама все вмирають, так у Христі все оживуть" (1 Кор. 15:22).

Аби у тому, досить перелічити євангеліє воскресіння в Першому посланні аз. Павла до Коринфянам: "Якщо ні воскресіння мертвих, те й Христос не воскреснув... Бо коли мертві не воскрешають, те й Христос не воскреснув" (15:13-16). Апостол хоче сказати: саме воскресіння Христове обессмысливается, а то й був він вселенським подією, якщо з Главою неподільно не воскресає і всі Тіло... Поза недільного сподівання всяка проповідь про Христі обессиливается, а віра у Нього стає марною: "Якщо Христос не воскреснув, то віра ваша марна: ще у гріхах ваших" (15:17). Поза недільного сподівання вірувати у Христа було б всує і взагалі, було тільки б забобоном. "Нині ж Христос воскреснуло зі мертвих, первісток з мертвих" (15:20), й у - перемога життя.

Смерть - трагедія

Усі первохристианство сповнений радістю Воскресіння, світлим передчуттям завершительного зцілення і відновлення всієї тварі. Нехай отрута смерті, вкорінений у світ через гріх, що працює в тканинах людського єства, - безнадійність смерті розгромлена і сила її вичерпалася, скасовано влада тління. Людському роду дарована благодать воскресіння. Нове життя вже струменіє в тканинах перетвореного світу. Відкривається вже таємнича весна благодаті, невечерняя зоря істини і нетління. "Щоправда, ми бачимо тепер вмираємо колишньої смертю, - каже Златоуст, - але з залишаємося у ній... Сила смерті тому, що померлий неспроможне повернутися до життя... Якщо ж вона по смерті оживе і заодно лучшею життям, це не смерть, але тільки припустимість" [1]. Причому лише віруємо чи чаєм воскресіння мертвих, але "почасти" вже й бере участь у ньому й предвкушаем у святих таїнствах.

Справді, в Священної Євхаристії віруючим подається священне "врачевство безсмертя," як священномученик Ігнатій Антиохийский, "протиотруту, ніж вмирати" ("До Ефесянам" ХХ,2). Евхаристия є заставу та заручення вічної життя... У християнському досвіді вперше смерть відкривається в усій глибині свого трагізму, як жахлива метафізична катастрофа, як таємнича невдача людської долі... Людська смерть не є лише якийсь "природний" межа всього минущого тимчасової. Навпаки, вона осоружна єству: "Бог смерті не створив" (Прем. 1:13). Бог творить для перебування, а чи не для бывания, - задля помирання, але "у їжака быти." Смерть людину, є "оброк гріха" (Рим. 6:23), є недолік і псування у світі.

У смерті припиняється нинішня земна і тілесна життя. Вона розбиває існування, хоча особистість людини неразложима і душа його "безсмертна." Питання смерті є, передусім, питання людське тіло, - про тілесності людини... Християнство вчить як про потойбічному безсмертя душі, але саме про воскресіння тіла. У християнському благовестии про тілесності людини відкривається, що це є початковий і вічне образ людського буття, - а не якийсь випадковий чи придаточный елемент у людському складі. Саме це було важко засвоювання новизною в християнському вченні.

Часом не тільки "слово Крестное," але й менше "слово Недільний" захопив еллінів безумством і спокусою. Оскільки еллінський світ гребував тілом, то проповідь воскресіння могла лише бентежити і лякати античного людини. Він швидше марив про повну і остаточному развоплощении. Світогляд середнього "елліна" часів першохристиянських слагалось під переважним впливом платонічних і орфических уявлень, і це майже загальноприйнятим і самоочевидною судження про тілі, як і справу "темниці," у якій полонений і заточений що загинув дух. Якщо тіло - "могила," то ми не напророчит чи християнство, що полон цей буде вічним і нерасторжимым... "Чекання тілесного воскресіння більше треба було б земляним хробакам" - знущався над християнами відомий Цельс від імені пересічного язичника і впроваджують здоровим глуздом. Греза про майбутнє воскресіння представлялася йому нечестивої, огидною і неможливою. "Бог будь-коли створив б чогось настільки божевільного і нечестивого! Він був би виконувати злочинних мрій людей, заблудлих у своїй нечистої любові до плоті." Християни, відповідно до Цельсу, - це "филосарки," тобто. любителі плоті. Зате з співчуттям він згадує про докетах (єретиків, що вчили про примарність втілення Христа) [2].

Такою була ставлення до Воскресному благовестию. Афінські філософи прозвали апостола Павла "суесловом" саме оскільки він проповідував їм "Ісуса і воскресіння" (Діян. 17:18-32). У тодішньому язичницькому світовідчутті переважає майже фізична огиду до тілу, підтримана впливами зі Сходу. Досить пригадати й про пізнішому манихейском повені, який захопив Захід.

Від блаж. Августина дізнаємося, як і було важко позбутися поганського "гнушения тілом." Відомий Порфирій (біограф філософа Плотіна) розповідає, що "він, здавалося, соромився перебуває у тілі... І за такому настрої він відмовлявся говорити хоч щось своїх предків, чи батьків, або про своїй вітчизні. Він допускав себе ні скульптора, ні живописця... До чого закріплювати на довго цей тлінний образ. Достатньо те, що ми тепер його носимо! (Порфирій, "Життя Греблю," I).

Але цього гнушении тілом годі було вбачати "спіритуалізму." Найбільш схильність до "докетизму" ще означає спіритуалістичної установки в елліністичному досвіді. Несводимое своєрідність "духовного" не було зрозуміло поганським світом.

Для стоїків здавалося такою простою і геть природним прирівнювати і навіть ототожнювати "Логос" з "вогнем," і говорити про "вогненному Слові." У маніхействі все існуюче мислиться в речовинних категоріях, світ і пітьма в рівному сенсі, - і тих щонайменше сильний тут бридливий пафос утримання. Щось схоже зокрема у гностицизме й у властивій нього грою почуттєвого уяви. І знову з прикладу блаж. Августина, з його власним визнанням, можна переконатися, як важко давалося людям розуміння, що є не-вещественное буття. Навіть у неоплатонізмі є якась безперервний перехід від світла розумного до світла речовинному.

Філософський аскетизм Греблю потрібно відрізняти від східного, гностичного чи манихейского, і саме Плотин дуже різко я виступав проти "гностиків." І всі таки, те було відмінність лише у методах і мотиви. Практичний висновок на обох випадках і той ж: "втеча" з нього, результат чи "визволення з тіла." Плотин пропонує таке уподібнення. Дві музичні людини живуть у тому самому будинку. Одне з них сварить будівельника і саме будова, адже він споруджено з бездушного дерева і каміння. Іншої ж, навпаки, хвалить мудрого архітектора, бо будинок споруджено з мистецтвом. Для Греблю той інший світ не є злом, той інший світ є "образ" чи відбиток вищого, можливо - краща з образів. Проте, від образу треба йти до первообразу, з найнижчого до вищий. Плотин хвалить не наслідування, а зразок. "Він знає, що настане година, і він піде, вже нічого очікувати потребуватимуть домі..." Саме ця притаманно поганського світу. Зрештою душа звільниться від зв'язки України із тілом, разоблачится від цього, і зійде на свій справжню вітчизну [3].

У античному світогляді йдеться завжди про щаблях в безперервності єдиного космосу. У цьому безперервності дуже суворо обчислюється ієрархія щаблів. І, хоч би як їх було собою "одностайні," "вищі" їх рішуче але рішуче противополагаются "нижчим." Нижчу вважається нечистим і приземленим. У античного людини страх нечистоти багато сильніше страху гріха. Джерелом і сідалищем зла представляється ця "низька природа," тіло і плоть - дебеле та грубе речовина. Зло - від осквернення, а чи не від збочення волі. З цієї скверни потрібно звільнитися і зовні очиститися.

І ось, християнство приносить нову і благу звістку і тілі також. Від початку відкинуто всякий докетизм, як найбільш руйнівний спокуса, як певна темне противо-благовестие, від Антихриста, "від духу лестощів" (порівн. 1 Ін. 4:2-3). Це правда жваво відчувається у ранніх християнських письменників, наприклад - у священномученика Ігнатія. Тертуллиан, за всієї напруженості свого аскетичного пафосу, піднімається до справжнього "виправдання плоті" - майже несамовитості і надриву (див. його цікаве міркування "Про воскресіння плоті," і навіть його "Апологетику").

Спокуса развоплощения відкинуто з повним рішучістю вже в аз. Павла: "Бо ні совлечься, але облечься, щоб смертне поглинене було життям" (2 Кор. 5:4). "Ось він завдає смертельного удару по тим, які принижують тілесне єство і ганять нашу плоть, - пояснює Златоуст. - Зміст його слів наступний. Не плоть, хіба що так говорить він про, хочемо скласти із себе, але тління; не тіло, але смерть. Інше тіло, а інше смерть; інше тіло, а інше тління. Ні тіло - тління, ні тління - тіло. Щоправда, тіло тлінно, - але це не є тління. Тіло смертно, але з є смерть. Тіло - творіння Боже, а тління і смерть запроваджені гріхом. Отже, хочу, каже, зняти із себе далеке, а чи не своє. Чуждое - не тіло, але тління... Грядущая життя знищує і винищує не тіло, але приставшие щодо нього тління і смерть" [4]. Златоуст вірно передає тут незмінне настрій древніх християн: "Ми сподіваємося весни й у нашого тіла," - говорив латинський апологет другого століття [5].

Цей вислів наводить У. Ф. Ерн у листах з Риму, говорячи про катакомбах: "Поза сумнівом, котрі краще від передавали враження від радісній тиші, від умопостигаемого спокою, від безмежній умиротворення первохристианского цвинтаря. Тут тіла лежать, як пшениця під зимовим саваном, очікуючи, випереджаючи, пророчествуя нетутешню, внемирную весну Вічності" [6]. І це адже попри те, що проповідував апостол, кажучи: "Ось і при воскресіння мертвих: сіється в тлінні, повстає в нетлении" (1 Кор. 15:42). Земля хіба що засеяна людським прахом, щоб силою Божою произрастить їх у останній день минулого. "На подобу насіння, ввергаемых в землю, дозволяючись (від тіла), ми гинемо, але посіяні воскреснемо" [7]. Кожен труну -ковчег нетління, "і мертвий не єдиний в труні." Тепер сама смерть осяяне світлом переможної надії. Тому дуже багато радості у чині християнського поховання, бо маємо сподівання (порівн. 1 Фес. 4:13).

З цією пов'язано й своєрідність християнського аскетизму, у його відмінність від нехристиянського аскетичного песимізму. Про це відмінності добре говорить про. П. Флоренський. "Те подвижництво полягає в поганий вести зло, що панує над світом; це - на благої вести про перемогу, перемігшої зло світу... Те дає перевага, це - святість... Той подвижник йде, щоб йти, ховається; цей йде, щоб стати чистим, перемагає" [8]. Утримування може бути різною підказано, обгрунтоване чи викликано. І видимому схожості між платонічним аскетизмом і християнським (що створює постійний небезпека змішання, самообманів і підмін), з-поміж них є корінна відмінність й у початкових задумах, й у кінцевих сподіваннях... У платонізмі панує "худа звістку" про тілі: звістка її смерті і тлінні, - з цим правилом і зв'язані всі ці ворожіння про "мандрівках" чи "переселеннях" душ. І звідси - жага развоплощения. З "почуттями" веде боротьбу заради повного вивільнення з речовинного світу подій. У християнському ж одкровенні принесена "добра звістка" про тілі - про його прийдешньому нетлении, перетворенні та славі, про майбутньому перетворенні усього світу. І боротьби з "чуттєвістю" ведеться не заради звільнення, але щоб тіло одухотворилось: "Сіється тіло душевне, повстає тіло духовне" (1 Кор. 15:44). Тут антитеза есхатологічного сподівання: щоб "облечься," треба спочатку "совлечься."

Єдність людської природи

Істина про людину хіба що двоїться, певна антиномія таємниче вписано до самого його емпіричне існування. Про чоловіка доводиться свідчити двояке: по-перше, слід констатувати єдність людини у його емпіричну труднощі й двоїстості ("душу й тіла"). По-друге, треба показати самобутність душі, як початку творчого і розумного, самодіяльного і самосознательного. І обидві ці істини негаразд легко сходяться чи поєднуються на єдиній органічному синтезі... У сучасному психології найменше враховується органічна воплощенность душі, єдність втіленої життя. Часто "вчення про душу" будується в розрахунку, щоб зробити всяке інше "вчення про людину" непотрібним і зайвим. "Самобытность" душі, як буття простого і надчутливого, змальовується звичайно з такий надмірністю, що стає загадковим і незрозумілим саме її "перебування" у тілі, сама можливість "втілення." Із цим пов'язана вся проблематика з так званого "психофізичного паралелізму." Доводиться хіба що складати настільки незалежні величини, що взаємодія з-поміж них майже неправдоподібно.

Цей "психологізм" у навчанні про людину - платонічного походження. Він пов'язані з замолчанной передумовою: людина є душа, перебування у тілі йому навіть неприродно... У сучасному психології точно замовчується катастрофа смерті. Смерть у тих схемах втрачає свою метафізичну значущість і важливість. Так багато говорять про безсмертя душі, що забувають про смертності людини. Є відома щоправда в "платонічному" (чи орфическом) спостереженні, що тіло - "темниця." Справді, часто душа перебуває у полоні власного тіла, у полоні й при владі

Страница 1 из 4 | Следующая страница

Схожі реферати:

Навігація